为你简单介绍克尔凯郭尔与尼采的基本概念

　　大家对于“生存”和“存在”的概念都了解吗?这个概念是由克尔凯郭尔与尼采创造的，下文是小编为大家搜集的关于克尔凯郭尔与尼采的相关介绍，一起跟着小编的步伐来了解一下吧!

克尔凯郭尔与尼采

　　克尔凯郭尔与尼采

　　当代哲学中两个富有特征的基本概念,“生存”和“存在”,最初是由尼采和克尔凯郭尔创造的。尼采的哲学思考始终围绕着“生存”的现象,克尔凯郭尔的思考活动不断深入“存在”的问题。因此,他们二人的兴趣都首先而且几乎只是指向人,指向人的生存和人的存在的。所以,他们的哲学不是一个以封闭方式包括人类学的形而上学体系,相反,其哲学活动的内在系统的基础完全在于将一切问题都概括为这样一个基本问题:“人是什么?”和人成为了什么。

　　这样,二者的哲学都是在一种实验“心理学”的名义下的哲学人类学。因此,克尔凯郭尔不倦地攻击黑格尔的“世界历史的”和“纯粹的”思维,在进行这样的思维时,思想者脱离了自身和他自身散居在世界历史中的存在;而尼采也从在学校的作文开始到《瞧,这个人》,不倦地行进在他通向“对自身认识”的道路上。“`认识你自己'就是全部的科学。只有在对一切事物的认识的终点上,人才会认识自己,因为事物只是人的界限。”克尔凯郭尔论述得更明确:“现实”是“主观”的。这种将哲学的极端人性化是与将“真理”问题归结为“正直”问题相符合的。

　　克尔凯郭尔对于“他所想要的”(1855)东西的最后解释是以这句话开头的:“很简单,我想要正直”。他既没有代表基督教的严格,也没有代表基督教的温和,而只是代表了与基督教相关的“人的正直”。如果有人公开地、正直地起来反对基督教,那他可能跟着走。他只是为这种正直,而不是为基督教才敢冒险,假设他确实会成为他攻击官方基督教的牺牲者,那他也不是为了基督教,而同样只是为了他所想要的正直。尼采把正直称为“我们的”,而且是我们“惟一的”和“最后的道德”,因为在所有其他方面,我们只是那些不是由我们所积累的道德的继承者和挥霍者。只有这一对正直的意愿是从对“真理”的信仰中留下来的。

　　这种哲学的人性化和它的真理性可以追溯到黑格尔的世界哲学的崩溃,对黑格尔的世界哲学来说,“人的真实性”还是一种“普遍的”和“绝对的”东西。古典哲学的最后一个体系的这一崩溃,才最终论证了已经由赫德尔所计划的“哲学向人类学的渗入”:“如果哲学应当对人有用,它就应当把人作为自己的中心;哲学由于过于扩展而受到了削弱,如果它能集中于它的中心,它就会强大起来。”这一对于整个19世纪和当代已具有决定性的“渗入”在1840年前后实现了。

　　黑格尔的主客观精神的绝对哲学随着费尔巴哈、马克思和克尔凯郭尔变成了一种对人和社会的分析。但是黑格尔哲学的这种分裂和还原的实际原因并不是纯粹“精神”史的,而是包含在欧洲人世界的一般的转变中。随着19世纪的开始,人类生活的实际世界已经完全变成了不同于以往的另一个世界。一个补充有“普通教育”的,完全改变了结构的、普通的和精神“劳动”的世界,取代了优秀“教育”和教育阶层的有限世界。这种生活的彻底经济化的结果,就是使在迄今为止的形态上的“精神”成为极端的。这样,“艺术形式上的”精神对黑格尔来说就已经不再是“精神的最高需要”;现在更需要的是艺术的科学,而不再是艺术本身。但是,对黑格尔来说,“科学”还意味着作为绝对的本体论的哲学。马克思从“人的劳动”的立场出发,以一种决定性的方式对黑格尔本体论的这种“绝对知识”提出了问题。因此,黑格尔和歌德事实上是最后一批还面对一个独立的精神世界来培养自己的德意志人。从那时起,受到精神培养的人就成了失去故乡的人。J.布克哈特,这最后一位人道主义者,就已经生活在放弃退回到“古老欧洲”的意识当中。 从这时起,精神性的人的生活就失去了精神世界。

　　从这种主观精神的极端个人化中,一方面是马克思,另一方面是施蒂纳和克尔凯郭尔首先得出了同样彻底、但却相反的结论。克尔凯郭尔由于在对黑格尔的不断攻击中完全抛弃了世界的产生和世界历史,并将世界的进程交给了“天命”,所以他把作为“主体”的人置于其内在的和自身的“存在”之上,并因而将人置于虚无之前。与克尔凯郭尔同时期的施蒂纳以差得远的、但却相似的方式,将整个客观世界解释为应当占有的、纯粹的“个人”的“财产”,并因而同样将这个占有者和他的特征“置于虚无之上”。在与施蒂纳的争论中,马克思证明了这种哲学上的利己主义是市民社会的个人主义原则在意识形态上的结论。马克思所发现的是,施蒂纳的“个人”最初并不是通过自身而成为个人的,他是一定的“个别化个人”社会的个人。在马克思看来,这个社会仅仅是通过经济,通过黑格尔在考虑到市民社会就已经讲到的“需要的体系”这种东西而结合在一起。因此,马克思为积极重建人所想做的,就是重建人的社会,并因而重建人的世界。但是,拯救“人”和一般的人性,也是施蒂纳的“惟一的人”和克尔凯郭尔的“个人”的意图。

　　这种纯粹的精神哲学向一种多样的人的哲学的转变(这种哲学的首创人知道自己是“最后的”,但同时又是“未来的”哲学家)最初看起来像是完全抽掉了哲学的基础。当黑格尔的“被理解的历史”的集合王国瓦解为许多分散的省份,体系破碎为断片之后,一个两千多年的传统被打破了。马克思在他的1841年的博士论文中说:“普照的太阳落山了”,现在人们在“个人的灯光”下进行哲学思考。马克思将黑格尔之后的这种哲学的“主观形式”称为“这一不幸中的幸事”,这在于,这样“时间的灵魂”就无法承认“没有它而完成的”现实了。因此,在古典时期将要终结的时代,古典时期晚期的、个人的宗派哲学也是它的时代的个人幸事。但是,这些主观的发展形式却仍然只是一种自身已经完全的和完成的哲学的紧接着的结果。跟随这两者而来的是一个“罗马”,一个“没落的”时代和一个“新的”女神——她还直接具有命运的昏暗形象,具有纯粹的光或纯粹的黑暗的形象,因为她还缺乏白天的色彩。青年马克思在与古典哲学的终结的关系中,知道自己面临这样一种昏暗的命运,因为知道自己是黑格尔的整体和它的主观部分崩溃的受害者。

　　克尔凯郭尔处在这种转变的中心,处在这种转变的决定性转折点上,因此他得以同黑格尔和马克思一起重新成为具有现实意义的。这可以说明恰好是1843年这一年决定了以后一百年哲学的命运,这一命运现在才又变得可见了。在这一同年里发表了费尔巴哈的《未来哲学原理》,马克思的《黑格尔法哲学批判》和克尔凯郭尔的《非此即彼》。这些19世纪的最后一批亦或是第一批哲学家们想理解从“现实”得出的共同原则,不再是一种纯粹“意识”或一种纯粹“理性”或一种绝对“精神”,而是处在赤裸裸的存在当中的人本身。克尔凯郭尔称“高雅”的时代已经过去了。现在又涉及到人的存在这一整体。费尔巴哈通过每一个我对你的感性依赖进一步规定了这种被他提高为原则的人的存在。马克思又发现了费尔巴哈的“我和你”是市民的个人并将人规定为社会的类存在。但是,克尔凯郭尔把人的规定看成是:作为在普遍解体的公众生活的一切现存秩序中的个人,存在于坚定的内在性中。

　　《善恶的彼岸》有这样一段格言:“从前,人们把人供奉给上帝……。然后,在人类的道德时代,人们把自己所具有的最强烈的本能,把他的`本性'供奉给上帝……。最后,还剩下什么可以供奉呢?难道人们不得不……供奉上帝本身,并出于对自己的残酷……而供奉沉重……、命运、虚无吗?为虚无而供奉上帝——这种荒谬的残酷的神秘应当留给现在正成长起来的这一代人:我们大家对此都有所知了。”

　　尼采试图用他的永恒轮回的神秘理论(下一个格言是谈这一理论的)来消除这种荒谬,用这种理论在善恶的彼岸“深入地思考”“悲观主义”,并把它从“半基督教和半德意志的狭隘”中解放出来,悲观主义最后在叔本华的哲学中体现了自己的这种狭隘。克尔凯郭尔对这种叔本华的哲学也曾有过特别的偏爱,因为它揭示出“存在的不幸”,存在本身的可疑性。但是,与尼采相反,克尔凯郭尔的荒谬在于,他正是想在“致死的疾病”向信仰的“salto mortale”(致死一跃——译者)中,把尼采以牺牲上帝去供奉的那种“虚无”再一次供奉给上帝。因为只有上帝,而不是有限的人,能够让存在从虚无中产生出来;人作为人虽然能够提出“究竟为什么是存在而不是虚无?”这个海德格尔用以结束他关于“虚无”的报告的问题,但却不能正面回答这个问题。在尼采的“生存”哲学和克尔凯郭尔的“存在”哲学中,这个虚无主义的问题是原本令人激动的中心,是“尼采和克尔凯郭尔”的真正问题。

　　克尔凯郭尔和尼采一样,一再看到自己被置于自我毁灭的问题之前,因为他的整个生活曾是一种充满折磨的痛苦,他在《重复》中让那“沉静的知情人”(其笔名)说了下面的话:“人们把手指插进土地,为了闻一闻自己是在一块什么样的土地上。我把手指插进存在———它什么味道都没有。我在哪里?世界,这是什么意思?这个词意味着什么?是谁把我引诱进这一切而现在让我站在这里?我是谁?我是怎样来到这个世界上的?为什么没有人问过我?为什么没有人按照习俗告诉我,而是把我放进整体的一个环节,就好像我被一个人口贩子买下了?我在人们称之为现实的巨大行动中怎样成为了参与者?我为什么应当是参与者?这不是一件自由的事情吗?”

　　克尔凯郭尔在绝望中经历了这种虚无的自由,把它作为“致死的疾病”而作了认真的思考,并在上帝“仍然”是爱的信念中克服了它。这些最先向他打开了虚无并因此也打开了一种真正的“存在”的可能性的具体生活状态就是:讽刺、无聊和忧郁。克尔凯郭尔对这些现象的分析始终有三重作用:第一,将人完全置于其自身和其纯粹的存在之上,第二,因而将人置于虚无之前和空虚之中,第三,用这种方式将人根本“置于”决定之前:“或者”绝望(消极的是疯狂,积极的是自杀),“或者”敢于冒险飞跃进信仰。在信仰中,人不是站到虚无面前而是站到上帝面前——站到作为从虚无中创造出存在的创造者的上帝面前。因为只有在上帝面前人能够以一种积极的方式“成为虚无”。因此,对人的真正存在具有决定性的就是,可个人化和虚无主义以及由此所要求的决定。

　　对克尔凯郭尔来说,使一种真正的“存在”最先成为可能的这种个人化的世间起因是:他所生活的时代是一个“溶解的时代”,也就是说,只有一切还存在的人具有人的有效性。

　　克尔凯郭尔在《重复》中写道:“我用`个人'这个范畴来描写我用自己的名字开始的写作;如果这作为一种常在的形式被固定不变地重复,那么,这种`个人'的口号并不是我后来的发明,而是我用以开始的东西。我在伦理学上可能有的意义是无条件地同`个人'这个范畴联系在一起的。如果这个范畴具有正确性,如果我正确地认识到,引起人们对它的注意是我的(决不舒服但却值得花费功夫的)任务,……那么,我和我的著作就与我同在。

　　使用了这一范畴,而且是这样断然和这样个人地,这具有……决定性作用;没有这一范畴,没有我对它的使用,我的整个写作活动就很难继续。因为从我著作中所说的、所体现的、所阐发的、所讲出来的东西中,而且也许是带着幻想和辩证法、带着心理学的敏锐的洞察力等等在其中所讲的一切东西中,决不会立即得出结论说,作者理解了他的时代并懂得用一个惟一的词来绝对决定性地表达出,并且同时用行动表达出,他理解了他的时代和处于其中的自身:即这是一个溶解的时代”。面对一个虽然还存在,但已经失效的世界的这种溶解,克尔凯郭尔完全退回到他自身的存在,退回到最自身的存在的内在性当中。

克尔凯郭尔与尼采

　　于是,克尔凯郭尔在《非此即彼》II中,在有时也作为感到广泛无聊的例子出现的国王尼罗身上说明了忧郁的现象。忧郁是克尔凯郭尔本人所特有的基本情绪,尤其像特别是他的日记所证明的那样。存在本身很沉重并且成为负担,这意味着无聊的一种强烈的变形,这种无聊本身已经是讽刺的隐蔽的基本情绪了。像讽刺和无聊那样,克尔凯郭尔也把忧郁解释为一种“静静的绝望”,解释为一种本身还不明显的绝望,因为没有被渗透“致死的疾病”。它是克尔凯郭尔自身“存在”的真正的中心现象,同时,正如无聊一样,克尔凯郭尔也把忧郁视为“时代”的虽然隐蔽、但却普遍的疾病。一切存在的范畴都从它产生出来:它把人个人化和内在化为一种可能的“存在,”它把人封闭起来,这样就强迫人成为可打开自身的,在这种封闭的个人化中,它把人带到可怕、恐惧和绝望的虚无面前。但是“停滞”、“重复”和“决定”也是从它产生出来的。

　　对克尔凯郭尔来说,他的这种忧郁是向宗教的“精神存在”上升的跳板,是他称之为他的“宗教运动”的出发点。但是,忧郁被这样渗透和理解后,它就不再是一种生活的直接情绪,不是一种单纯的“生活情感”,而是一种“精神的歇斯底里”,因为恰恰只有基督教所理解的“精神”才真正使人变成“活生生”的。如果“理解”正确的话,它表达了人是一种精神的存在,并且在这一意义上是一种“存在”。这样,忧郁本身就还是一种不坚定的“精神突破”的尝试,但不是黑格尔意义上的精神,而是精神的存在。这种精神的存在想实现突破,但却由于一种因为没有打破生活的直接性而无法突破的状态而产生忧郁中的恐惧。“忧郁的秘密是恐惧”,而恐惧的秘密是罪恶,是绝望的罪恶的恐惧。最后,克尔凯郭尔在《恐惧的概念》和《致死的疾病》中完成了坚定的基督教对讽刺、无聊和忧郁的解释,对他来说,它们的基督教的“意义”终于明了了。

　　但是,一种围绕着现象的原始不确定性却是在这种解释的坚定性之前。对克尔凯郭尔来说,他的忧郁究竟是否有像“意义”之类的东西以及它大概意味着什么,这在开始的时候是完全不确定的。克尔凯郭尔并没有把它明确一种精神存在的现象来直接经历,而是把它作为一种从根本上来说含糊的现象,“在这里,心理的和肉体的东西辩证地相互接触”,它本身除了“不幸的痛苦”不可能是别的,因而它是毫无意义的。

　　克尔凯郭尔在《日记》中写道:“我在最深刻的意义上是一个不幸的个体,从最早期开始就被牢牢地钉在种种直至与疯狂相临界的痛苦之上,这种痛苦更深刻原因必定在于我的灵魂和我的肉体不和谐;因为(而这是很奇怪的事情)我的肉体与我的精神毫无关系,而我的精神则相反,它也许通过这种灵魂与肉体的紧张关系得到了一种张力,不管这是多么少见。

　　尽管我绝对反感同别人讲我最内心的东西……,我曾认为,不越过像同另外一个人商量这样一步,是人的义务;只是这不要成为一种幼稚的信任,而要是一种严肃的和正式的诉说。因此,我同我的医生谈了,问他是否认为,我身体中的那种肉体和心理之间的不和谐状态可以消除,以使我能够实现普遍的东西。他很怀疑这一点;我问他,他是否认为精神有能力通过意志改变或改组这样一种根本的不和谐关系;他很怀疑这一点;他甚至不想劝我启动我的整个意志力,他对我的意志力有一种想象,认为我会炸毁这一切。

　　从这一刻起,我作了选择。我将那种可悲的不和谐状态连同它的痛苦(它们无疑会使绝大多数重新有足够精神来理解全部不幸的人成为自杀者)看成我的肉中刺、我的界限、我的十字架……。在脚上这根刺的帮助下,我比任何一个有着一双健康的脚的人跳得都高。”

　　这一通过决定而导出的、对在精神存在“意义”上的人的生存的坚定解释,就像克尔凯郭尔最初对忧郁现象所作的解释那样,是尼采与他相遇的问题。尼采根据事实在这一点上批评了对人的生存与痛苦的“基督教道德的价值解释”。现在,在克尔凯郭尔最典型的问题的这一关键点上就要插入尼采的问题,以澄清“克尔凯郭尔与尼采”或者生存与存在这一在标题中所描述的问题。在这里,这只能以一种粗描的形式进行。这样一种通过尼采而展开的对克尔凯郭尔的批评,比克尔凯郭尔本人已经完全看到的他自己的“决定”有问题更容易理解,克尔凯郭尔在《法官的书》中写道:“如果我的忧郁曾经把我引向歧途,那么这必定是由于我把也许只是不幸的痛苦、诱惑看成了过错和罪恶。这是最可怕的误解,是导致几乎疯狂折磨的信号;但是即使我在其中走得太远了,它对我还是有好处的”。

　　而尼采本人所构想的人则相反,他根本就不再问自己生活和痛苦的“为什么”。人放弃了“原因”也就放弃了“意义”,并因而根本放弃了作为对意义的提出和说明的“解释”。他放弃了这些,因为他理解了,在人的存在中根本就没有什么客观“现存的”所谓意义,它只是根据人所想解释的那样存在的。但是那种最先由于迄今为止对存在的“价值解释”而必定表现为一种单纯的无意义性、纯粹的否定性或“虚无主义”(一切都是无价值和无意义的)的东西,同时就成为某种完全积极的东西,这时人决定转向这种价值,以肯定整个纯粹的存在本身———在有意义和无意义的彼岸,因而也在“善恶的彼岸”,在赞扬和谴责等等的彼岸。这种无条件的肯定没有什么可能的否定作为对手,它的时间是永恒一刻的纯粹到场,尼采称它为一种“酒神的”肯定,通过这种肯定一切,原先“沉重的”东西都变得“轻松”了。随着这种没有否定的肯定,就达到了人的生存的一种最后的和最简单的状态,之所以是“最简单的”,乃是因为这种状态同存在再也没有什么本质上的区别了。存在的就是如它所是的那样,因为它在总体上和命运上就是如此。

　　尼采在他的永恒轮回的学说中,曾试图正是通过肯定一种纯粹的生存和永恒轮回的无意义性是一种从根本的“意义”中彻底获得的自由,来证明这种通过对命运的爱重新赢得的,在变化中变得完整的生存的“无辜”。同一事物的永恒轮回,将达到道德价值解释的最极端的虚无主义终点的人置于一个其自身没有问题的自然的永恒循环之中。但是由于仍然有一个自我的决定属于这种向自然的回归,所以在理论上就产生了这一理论的“双重”论证,也就是说,用一种“伦理的”要求并同时用一种“自然科学的”形而上学来论证。因此尼采的永恒轮回的理论是那种“道德自然化”的最后结果,他从一开始就以此为目的,通过他对否定和蔑视人的自然本性的基督教道德的批评。

　　但是,忧郁的“罪人”非常“自然地”会被理解为一个“病人”,一个缺少自然的“良好教养”的人,也就是说,这个罪人又重新变为他原先按照自己的自然本性已经所是的人。把一种其本身自然的生活状态“重新解释”为一种道德的存在状态,这又被尼采在批判地取消把“不幸的痛苦”解释成为“过错”和“罪恶”中作了“重新评价”。对尼采来说,这种把罪人重新评价为病人有着例证的意义,因为罪恶意识是“有病的灵魂的历史中最大的事件”,是“宗教解释的最可怕的艺术品”。但是尼采说,在作了这样一种逆转之后,人还仍然是一切“唯物主义”的最严厉的反对者。

　　尼采以这种方式在罪恶意识的现象中发现了那种问题的差别,这种差别对于克尔凯郭尔来说也是他的“忧郁”的原始问题,尼采以一种也必定会涉及到克尔凯郭尔的基督教的“存在”的方式,开始并阐发了这个关于存在和意义的问题,特别是克尔凯郭尔是决定支持精神存在和反对“生活”的,而且是带着对这样一种他本人称之为“存在艺术”的“非自然性”的明确意识。但是另一方面,克尔凯郭尔在《致死的疾病》中也以一种方式预先暗示了尼采最具特征的生活实验,它也很适合尼采:

　　事实上,这里的每一个句子看上去都适合尼采,也就是说,如果人们能够作出这样的决定:在基督教的意义上来理解尼采的“假定的自我”和他的“被实验的上帝”,他的作为一种有特殊意义的“致死疾病”的疯狂。

　　但是,对于作为人而言的人来说,究竟什么是“自然的”,对此,他从来没有一致的论述。尼采在他通向“发现人的现象”的途中没有发现一个真正的已经可居住的“灵魂的新大陆”。他只是在远处描绘了这一未来的大陆,而描绘最深入的地方,是他在当时确定了未来的人会“失去家园”。与此相反,他对基督教价值解释的“重新估价”无论在字面上还是在事实上都受到了自己的反对者的反对。从中产生出一个任务:在克尔凯郭尔和尼采的起点上再问究竟什么是“人性的”和以人性的方式“成为天性的”。但是,“在根本上”是人性的只可能是一般的人性的,就像“自然的”只可能属于作为人的本质的一般的自然性。但是两者都是以各自历史的方式普遍的。人的自然性作为一种人性的东西也有它的历史性。对于希腊人或者对于卢梭来说是“自然的”东西,对于我们来说就不再不加考虑是自然的了。对于人来说,自然的东西只能从完全人性的东西中产生出来并加以理解。理解自身的哲学“人类学”超越了克尔凯郭尔和尼采,但它在当前对这一根本问题的制定,却正是由这两位思想家预先确定的;因为在19世纪没有人像他们那样为发现人而深入地挖掘过。

　　相反,尼采在《瞧,这个人》(“我为什么是一种命运”)中预言到: “ 从我开始,世界上才有伟大的政治,也就是说与一种`精神战争'同一的政治”。 随着他们的这种个人化向政治的突围,两者都证明了在“上帝”或在“虚无”面前的彻底的个人化存在的内在的不可能性。

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